寺には誰がいたのか、という問いに対して「僧侶」がいたのだろう、という回答には、あまり意味がありません。中世寺院の組織やその構成員については、多くの研究にもかかわらず、まだ謎の部分が多くあります。文書等による情報量が比較的多い中央の大寺院でさえ、隅々まで解明されているわけではありません。まして地方寺院ともなると、実態はほとんど闇の中と言わねばなりません。

　修験道の拠点の一つであった伊吹山観音寺については、次のように言われています。室町期、一山は伽藍と十三坊よりなり、構成員として学僧(清僧すなわち独身者)・衆徒(妻帯)・承仕・聖があり、聖には本堂聖・鎮守聖・太鼓聖・鐘撞聖・灯明聖といった堂衆にあたる職掌があった...ただし、衆徒以下を「山伏」と見る解釈と、寺院の中核構成員である衆徒と「客僧」である山伏を別のものとする解釈とがあります。

　この例に限らず、妻帯僧は広範囲に存在し、社僧などもしばしば妻帯していたとされます。白山信仰と修験の大拠点だった平泉寺でも、大半が妻帯僧だったと言われています(蔭涼軒日録)。その一方で、宗教的権威や最高意思決定の面で、清僧を妻帯僧より上位に置くことも一般的でした。この上下関係については、戒律上のもっともらしさとともに、世襲の対象にならない点が関係していたのではないかと思います。更に位の低い宗教者は、当然のように妻帯しています。

　清僧よりも一段低い位とされていた衆徒は、しかし、実際には寺院運営の主力でもあったようです。武装して実力行使を行う姿は、歴史の様々な場面でおなじみです。また、伊吹山観音寺の1303(乾元2)年の文書からは、衆徒集団が「寄進地の坊領や修正行、大師講などの宗教活動のための料田としての配分や分米等」(長谷川賢二「中世後期における寺院秩序と修験道」)を掌握していたことがうかがえます。

　こうした事例から類推すると、中世佐井寺の寺院構成員としては、衆徒にあたる人々が中心だったと考えるのが自然でしょう。中央の門跡寺院や本山クラスの大寺と異なり、清僧の学侶を多数置く必要性も見当たりません。小聖地の護持が存在理由だったとすれば、学侶がいない寺であっても不都合はないはずです。むしろ、バイタリティのある衆徒達が完全な意思決定権を持っている状態の方が、中世の時代、自力で維持運営をするには好都合だったでしょう。

　衆徒達が寺の固有の構成員であるのに対して、山々を巡って修行を行う修験者達も無視できない存在です。修験者の主たる活躍の場は、本格的な「山」なので、千里丘陵のような地形には似つかわしくないかも知れません。しかし、移動の際の中間的な拠点として、山田や佐井寺の寺院に逗留することは、あり得ることです。

　修験者たちのうち、熊野山伏は、熊野三山を拠点に宗教活動を行いますが、南北朝期以降熊野別当の力が衰退し、それと入れ替わるように三山検校の地位を天台宗寺門派の聖護院門跡が掌握するようになります。これにより、先達が徐々に聖護院の配下に組織化され、本山派修験が成立します。これに対して真言宗醍醐寺派も先達の組織化を行い、当山派と呼ばれます。

　本山派修験者たちは、地域的な連帯意識(「伊吹山観音護国寺山臥与行信律師理非相論之間、就被成御書下、去二月廿二日一国山臥蜂起」-- 長谷川賢二「中世後期における 顕密寺社組織の再編」)を持つ一方、聖護院の影響下にもあります。しかし、この例で彼らが本拠としている観音寺は、実は山門派の末寺でもあります。つまり、寺院の所属する宗派と、そこを拠点とする修験者たちの組織系列とは、必ずしも一致する必要がないということになります。

　山田円照寺には、近世〜近代の所伝ではありますが、聖徳太子と円仁と聖宝とが入り交じった縁起が伝えられています。円仁は山門派の祖と見なされていますが、聖宝は醍醐の開祖です。こうした宗派混合の開基・中興伝承の発生には、寺から寺へ行き来する修験者たちの影響があったかも知れません。

　佐井寺に「五衰天」または「五衰殿」の塔と称する異形の石塔が伝来しています。この名称がもし「五衰殿女御」に由来するものならば、この地での熊野比丘尼の活動を想定することができます。熊野比丘尼と熊野山伏は、しばしば夫婦として行動を共にしたとされています。こうしたことからも、この地に修験者のかすかな足跡を見出すことができます。

「聖」という言葉は非常に多義的で曖昧ですが、ここでは寺の内外を問わず、僧侶以外の宗教者・宗教的業務従事者一般を指すことにします。先の伊吹山の例にもあったような寺院内の様々な雑務、村内での念仏行や祓い清めの儀式、更には葬送の担当等、いろいろな職掌でこの地域にも聖たちが存在していたでしょう。

　現代の感覚で言えば、村に寺社があるのだから、何かあれば坊さんや神主さんがしてくれるはずだ、ということになります。しかし、たとえば寺の門前に村があっても、その村の人々や寺僧が死んだ場合でさえ、葬送と墓地管理はその寺の仕事ではなく、別に置かれた墓寺が行っていたりしました。また、浄土信仰の浸透に伴って、村人達に念仏を勧め唱導するのも、寺僧ではなく、村の念仏聖だったりします。念仏聖の中には、後に村の念仏道場が「寺」に昇格するのに伴って、僧侶への「身分上昇」を遂げた者もいるのではないかと言われています。

　聖たちのうち、葬送に携わる人々が「三昧聖」と呼ばれます。三昧聖たちは、中世惣村の成立、農民層への火葬の普及等を背景に、惣村単位での墓所の管理にあたり、三昧堂や墓寺を拠点にしつつ、組織的な連携もしていたとされます。また、和泉国の例では、農民と武士の抗争に際し独立した立場で意見を述べるような活躍も見られます(細川涼一「死と境界の中世史」)。しかし、中世後期から近世になると、立場が弱くなり、身分的に不遇な存在となります。

　三昧聖と行基信仰の関係は、よく知られています。行基自身についての伝承として、四十九院の寺院建立とともに、二十五廣檀あるいは八十八墓所の開基が伝えられています。また、日本における火葬の祖ともされます。公慶上人による龍松院を勧進所とした大仏再建(1684(貞亨元)〜1692(元禄5)年)には、三昧聖が結集し、勧進の主力を担いますが、このときの彼らの旗印は、自分達の祖は行基菩薩であるというものでした。三昧聖と行基信仰が結びついたのがいつの時点なのかは、明確ではありません。極端に古い説は、行基教団の末裔こそ三昧聖とします。一方、近世になって、立場の弱い三昧聖が一致して自分達の由緒を主張するために行基を担ぎ出した、という見方もあります。行基墓地開創伝承が既に中世に見られる(森田康夫「河内―社会・文化・医療」)ことから、中世三昧聖が既に行基を開祖とする伝承を持っていた可能性は高いでしょう。

　さて、佐井寺に話を戻しましょう。村から見て、行基山の向こう側、西側の谷は、近世から近代にかけて字墓之谷と呼ばれ、谷を挟んで行基山と対向する斜面に近世からの村墓があります。しかし、ここには元禄より遡る墓はないようです。農村の、より古い墓には、来栖山南中世墓群で出土したような、阿弥陀石仏を墓石として伴うケースが多くあります。近世以降、行基山周辺からは、このような石仏が多く見つかり、地蔵尊として信仰されてきたと言います。明治維新後の神仏分離期から明治末期の神社整理令の間に、これらの「地蔵尊」は「愛宕神社」となった行基山から離れて、山田寺に移されました。また後に、少数の石仏が、佐井ヶ原の南西部、向坂の曼陀羅山付近からも出土しています。

　このことから、中世における佐井寺の主要な(唯一ではないにしても)葬送地は、墓之谷だったと推定してよいでしょう。各地に名前の残る「地獄谷」と同様、最初は墓石を伴わない葬送地だったかも知れません。やがて行基山西麓を中心に阿弥陀石仏を伴う中世墓地が形成され、近世初期の段階で放棄されたものと思われます。この中世墓地を維持運営していたであろう三昧聖が行基信仰を伝えていたとすれば、この「村と墓との境界の山」に行基伝説が生まれ、行基山の名前が与えられたことは、至極自然なことのように思えます。そして、中世末期から近世初期の寺院衰退の間に、中世寺院の内容とは異なる形で、行基伝説が行基山・佐井の清水・山田寺までをカバーするような発展を遂げたのだとすれば、1647(正保4)年になって「行基開基」の寺が「再興」された理由も理解できるのではないでしょうか。