愛宕社は、地方（福島・山形等の東北〜宮崎・大分等の九州）でこそ、旧村社クラスに祀られるケースがあるが、近畿では概ね小社（旧無格社クラス）におさまっている。そのため、愛宕信仰は地方にしかないと早とちりする学者もいたほどだ。千里では、ほぼ村毎に愛宕小社があった。そして、明治末期の神社合祀の荒波にもかかわらず、大半は今もなおある。これは、同じ小社の八幡などがバタバタと合祀の犠牲になったのと比べて、なかなかの生命力であると言える。しかも、愛宕権現が極めて神仏習合色の強い神格であることを考えると、この生存率は、驚くべきものだ。

　愛宕信仰は、おそらく中世末期〜近世初頭からだろう、全国展開していくが、本来は、京都盆地内の、一聖地＝一山岳の神だった。そこには、山岳信仰はもとより、境界をおさえる塞神信仰、都の守護としての将軍（田村麻呂）信仰、陰陽道（東北鬼門に対する北西神門）等が重層し、愛宕山を聖地として成立させることとなった。そこへ、仏教色を持った修験道が入り、愛宕権現の本地仏として、地蔵・龍樹・富楼那・毘沙門・愛染を配当し、中でも地蔵が、将軍信仰からの移行だろうか、将軍→勝軍地蔵として、本地諸仏を代表するかのような位置を占めるようになった。更に、修験から愛宕山には天狗の本拠地があるという見方も生まれ、天竺大夫日良・唐土大夫善界・日本太郎坊と日本を代表する天狗として、あるいは、鞍馬・比叡山と並ぶ三大天狗の筆頭として、名前が挙げられるようになる。

　霊山としての地位も次第に確立し、『口遊』には、836(承和３)官符により春秋二度、比叡・比良・伊吹・神峰・愛宕・金峯・葛木、薬師悔過法を修する旨が記される。また『三代実録』にも、865(貞観７)に「丹波国正六位愛当護神従五位下」と記されている。『延喜式神名帳』には「丹波国桑田郡」に「阿多古神社」があり、丹波国から現愛宕山に遷座したのか、同じ山で境界変更により所属が変わったのか、両説がある。

　一方、天狗の「本場」としての愛宕山は、紀僧正真斉が天狗と化して天狗の総帥になった伝承や、遺恨を残して死んだ上皇達が大天狗となって朝廷をつぶす集会を開いていたという太平記の記述によって、ますます知られるようになっていった。この「天狗」の要素は、源義経が鞍馬の天狗を相手に武芸を修行したという伝説と結びつき、上記の「勝軍地蔵」の語感とともに、武士の愛宕信仰を招き寄せることにもつながった。

　後には、愛宕と言えば「火伏せの神」というイメージが定着するが、これは、火祭り等の修験系の行法・祭礼からの連想であるという見方もあるし、1177(治承元)年４月28日、京都を巽方から乾方に焼いた「太郎焼亡」に代表されるように、風向きから、京都の大火の「焼け止まり」の方角であるからという見方もある。

　近世初頭、徳川家康は、京都の愛宕山を江戸に勧請し、鎮護とする。一方、民間での愛宕信仰の広域化も、このころ活発化する。千里各村の愛宕社には、近世初頭には存在していたと思われるもの（吉志部神社末社の愛宕社と、佐井寺愛宕山の社は、元禄寺社吟味帳の時点で既に勧請年暦不詳となっている）、その後流行神的に増加していったと思われるもの（山田上村や上新田の愛宕山の社は、元禄吟味帳になく、宝暦神社帳で現れる）があり、それらは、既存の氏神社とは別に小社として新設・維持されてきた。千里に限らず、各地の農村への愛宕信仰の浸透は、概ね十六〜十七世紀に始まるとされているが、村への定着の契機が何だったのかという点については、二つの見方がある。

　一つは、京都愛宕山に拠点を持つ修験者、愛宕山伏の布教活動によるとするものだ。若狭地方の例では、小浜在住の山伏だけで、1644(寛永17)に四十二人、1683(天和３)年に二十六人という多数の修験宗教者の活動が記録されている。彼らは、愛宕・広峰・秋葉など、遠隔地の霊山の神の信仰を伝え、彼らが得意とする護摩・火生三昧の行法など、火を活用した祭祀をもたらして、村民に火祭りの執行を指導した。

　別の観点として、愛宕と武士との結びつきに着目する説もある。勝軍地蔵信仰・天狗への武芸神的信仰によって、武士の間に愛宕信仰が浸透していたことは知られている。彼らのうち、地元土豪層出身の者の多くは、中世末、近世農村の成立期に農民に回帰し、村の指導層を形成した。佐井寺村の場合は、中川清秀軍に参加していた宮脇源大夫の末裔が庄屋を勤め、千里の大部分を占める淀藩領の中で、大庄屋に任じられる三家の一角を占めた。彼ら土豪層が、その信仰する愛宕を、村に持ち込み定着させたとする考えだ。

　もっとシンプルに、村で火災があったことを契機に、火伏せの神を勧請しようということで、既に鎮火神としての評判が定着していた愛宕権現を迎えると共に、京都愛宕山への月参りを始めたのだ、という説もある。特異な例かも知れないが、片山村の原集落では、享保年間に疫病退散のため地蔵尊を祀ったのが字宮ヶ谷の愛宕山の起源であると伝承されている。

　最初のきっかけが何であったかはともかくとして、愛宕信仰は、農村生活の中に、強固な基盤を持ち始める。多くの村に、愛宕講の存在を示す文書が残り、一部には、近代以降も存続した講もある。愛宕講の村内での位置づけについては、未考（氏神社が宮座に加わる特定の家で祀られていたか、オープンに祀られていたか等の差異も、おそらく「第二神社」としての愛宕の、村内での相対的な位置づけの違いに影響しただろう）だが、火祭りの執行、京都愛宕山への主に代参による月詣り、数年に一回のイベントとしての総詣り等、活発な活動を行った。

　更に、愛宕信仰が堅固な地盤を持った理由として、火祭りが旧暦七月二十四日であったことから、盆の祖霊の送り火と習合して「愛宕−地蔵−盆」の結びつきが生まれたことが挙げられる。このため、火祭りへの本来の宗教的関心が薄れても、愛宕は忘れ去られることなく、年中行事の中に位置づけられていった。現在でも、多くの地域で、地蔵盆には提灯（氏子、特に子供達の名前が書かれていることが多い）がつきものだが、これは火祭りと送り火の融合した松明を持って村の愛宕山に集まった行事の名残ではないかと思う。

　さて、こうして農村生活になじんだ愛宕社も、近代になって神仏分離・神社合祀の荒波をかぶることになる。しかも、愛宕は、一般の神社に比べて、二重のハンディを負っていた。一つは、神仏習合色の強さであり、もう一つは、氏神社とは別の小社、従って無格社にランクされるものがほとんどだったことだ。そこから予想される結末は、地蔵盆から切り離された愛宕社は、氏神社の境内の片隅に末社として、形ばかりの祠を寂しく残すだけ、ということになる。ところが、最初に書いたように、千里の愛宕社のうち、約半数は、近代を通じて独立を守り、現代まで存続している。明治末期の三島郡の合祀社リストで、合祀されてしまったことがわかるのは、片山（字山神）の愛宕社だけで、それとて後には、素盞鳴命社境内の現在地で「三宝荒神」として、半独立のような形になり、旧社地は、社殿こそないものの、鳥居・神木・石仏を備えた神域として、地元の奉賛会の人々によって現代まで維持されている。つまり、なくなるどころか、考えようによては、二つに増えてしまったようなものだ。郡違いのためリストには出ていないが、熊野田の愛宕社は、同時期に八阪神社に合祀され、境内末社となっている。しかし、神社の背後の山（宝珠寺のある山）と神社境内が、本来は一体の神域であったと考えられるから、体裁として「分離」し「合祀」しても、実感としては「ちょっとした引っ越し」でしかなかったのではないだろうか。ここも、地元の愛宕講が現代まで存続し、小社の維持をしている。

　このように、神仏分離・神社合祀に対する、愛宕社の強靱な生命力は、合祀社リストに見られる他の神様、稲荷や八幡などの無格社が次々に合祀されていったのと比べて、際立っていると思う。愛宕社の多くが小山の上に設けられて「愛宕山」と呼ばれていたため、氏神社の境内に引っ越してしまうと、愛宕さんらしくない、と村人が思ったこともあるだろう。地蔵盆とのかかわりで、愛宕さんの境内がなくなると困る、ということもあっただろう。しかし、そうした思いだけでは、村社さえ六割減にしてしまうような、大阪府の強力な合祀指導には、無格社の身で対抗できるわけはない。

　そこで、千里の愛宕社は、生き残るため、正反対の二つの戦略に、袂を分かつことになる。

　第一の道は、言わば正攻法で、神社である、と宣言して当局に認めさせる、というものだ。この路線の代表は、佐井寺村の愛宕社だろう。愛宕社のある小山は、山田寺の本尊十一面観音出現の霊地として、行基開基伝説とともに近世には喧伝され、行基山の名で名所記に掲載されてきた。行基山は村の西北方にあって、近世初期には既に愛宕社も祀られていたと思われる。更に、この山の西麓、墓之谷に向かう斜面は、元墓と呼ばれ、中世から近世初期にかけて墓石に用いられたと考えられる小石仏が多数出土した。村人は、神仏分離・神社合祀に対して、愛宕社を存続させるため、まず行基山から石仏を取り除き、山田寺前の製陶窯のあった付近に移した（後に、石仏群は、山田寺境内に再移転される）。そして、かつては村の自慢の一つでもあった「行基山」の名を、できるだけ目立たぬように引っ込め、もっぱら「愛宕山」の名で呼ぶようにした。1881(明治14)年の「佐井寺村村誌」までは、まだ村の名勝として「行基山」を掲げ「愛宕山トモ称ス」と添えているが、1932(昭和７)年の「千里村誌」では、本尊出現地を「当寺の後山」とぼかし、意図的に愛宕山と切り離そうとしているかのように見える。地蔵盆の行事は今も続いているし、愛宕山との関わりも意識はされているが、提灯を飾り村人が集まってくる中心は、山田寺の方になっている。

　一方、山田上村や上新田村は、宝暦神社帳に「愛宕社」が明記されていながら、氏神社への合祀の記録もなく、さりとて「大阪府神社史資料」にも名が挙がらず、しかし、今でもちゃんとそれぞれの村の「愛宕山」の頂上に鎮座している。これはいったい、どういうことなのだろうか。

　この「第二の道」が何であったのかを考えるヒントは、片山村の原集落の愛宕山にある。地元の伝承では、享保年間に流行した疫病を退散させるため、地蔵尊の像を祀ったとする。そして、八月二十四日には「地蔵祭り」として松明を持って、村内の各区輪番で集まる行事が1935年頃まで行われていたという。これは、まさに、愛宕の火祭りであり、地蔵盆に他ならない。興味深いのは、この伝承には「神社」であることを強調する要素が、全くないことだ。現在では、参道石段の入り口に「愛宕山」の標石が立ち、中程には鳥居（愛宕には珍しくなぜか赤い）が立てられているので、ここを「愛宕社」と呼ぶことに抵抗はないが、それを除けば、山の上の地蔵堂、と呼んでもおかしくはない。しかし、この愛宕山の下の旧字名は「宮ヶ谷」で、ここが、原の「宮さん」すなわち神社的な捉え方をされていた形跡もある。更に、おもしろいことに、境内の立札に「当山は定説行基山と称し通称愛宕山として受け継がれて参りました」とある（これが単なる「思い違い」でないことは、戦後の吹田市地図にも、名所を示す赤マル付きの「行基山」を、この位置に記したものがあることでわかる）。

　これらをどのように解釈すればよいか。

　隣の佐井寺が、愛宕社周辺から仏教的要素を徹底的に取り除いて「神社」としての存続を図ったのに対し、原では逆に「地蔵堂」であることに徹し、神社として行政権力に認知されることを避けて、神社整理政策の対象からはずれることを狙ったのだと考えられる。その過程で、あたかも、佐井寺が「捨てた」山名「行基山」を、原が引き受けたかのような現象も生まれた。この件に関して、両村の間で「談合」があった痕跡はない。しかし、かつて名所図会にも記された隣村の名所を名乗るにあたっては、少なくとも何らかの暗黙の了解が必要だっただろう。いずれにせよ、結果的には相互補完的な形で、両方の村の「愛宕さん」は、生き残ることができた。国家神道の重圧が消えて、お上の鼻息をうかがう必要のなくなった今、佐井寺の愛宕山は市の郷土史資料にも憚ることなく「行基山」の名が併記され、原の愛宕山には鳥居が立つ。

　原以外で「大阪府神社史資料」にも、戦後の「大阪府神社名鑑」にも載らなくなった愛宕社群は、おそらく原に近い戦略で生き残ったのだろう。長い間、千里の村々にとって、愛宕山は、近世初期までは祖先の墓所（中世から近世初期にかけての墓石として一般的だった阿弥陀小石仏を、墓石形式が変化した近世中期以降の人々は、地蔵尊だと考えた）でもあり、死者の魂を送り迎えするための近代まで続く祭祀の場であり、火事やその他の災厄から村を守る祖霊あるいは神の住処であり、場合によっては山の神を村に迎える入り口でもあった。そこに祀られている祖霊や神仏の名前が何であれ、何かしら神聖な場所であり、祭礼の華やいだ記憶の一方、異界との境界としての緊張感を強いる場所だった。愛宕という名前こそ、主として近世になってから広まったものだろうが、こうした宗教感情自体は、より古くからあったものかも知れない。それは、村の中心に近い所に鎮座する立派な社殿の氏神社への信仰よりも根元的であるとすら考えてもいいのではないだろうか。

　そうした、何とはなしに大切な、村の聖地をなくさないようにするためなら、神だろうが仏だろうが、名目は二義的なものだ。佐井寺の戦略も、原の戦略も、結局は同じ願いの異なる手段に過ぎない。片山村字山神の愛宕山は、隣接あるいは一体であった帝釈寺が明治維新後に無住寺から廃寺にされたことの影響が尾を引き、素盞鳴命神社への合祀を避けることができなかった。それでも社殿なき「廃神社」には、戦後になっても地元奉賛会の人々が、立派な石鳥居さえ寄進して、村の長い歴史とともにあった「聖地」を、今なお守り続けている。「神」と「仏」の区別や、神社の格付けや、記紀の神名の当てはめによって神社を統制できると考えた役人には、決して理解できなかった世界がここにはある。

　けれども、国家神道を振りかざす行政権力ごときは、したたかにあしらうことができた千里の山の神様も、最近はどうも旗色が悪い。祠の向こう側には、祖霊の住む異界ではなく、マンション街の洗濯物がはためいている。村の垣内よりも、田や山林だった所の方が人口密度が高くなってしまったので、愛宕さんも、どっからどこまでが自分の受け持ち区域だったのか、さっぱりわからんと困惑しておられる。