佐井寺山田寺
近世佐井寺観音考
　近世の三大大衆娯楽は、芝居・遊廓・それに信心だったと言える。病気平癒をはじめとする現世利益を切実に求める人も、友や家族に誘われて付き添って来る人も、日常の労働からしばし解放される口実が欲しかっただけの人も、いつしか最初の「目的」よりも、参道を歩いて来ること自体が楽しみになっていく。今でも、そうした人々の姿は、たとえば石切さんや清荒神の参道に溢れている。
御香水池跡 　中世末期の戦乱で荒廃した山里の古寺を、復興しようと志した真言僧がいた。真言僧がいた、というのは正確ではないかも知れない。なぜなら、1649(慶安２)年の梵鐘銘は、楽順自身が語った再建のいきさつに基づいて東寺長者亮春が起草したと考えるのが自然だが、そうだとすると、彼はもと一介の俗人（地元の農家、現在の前田家の出身と伝えられている）で庄作と名乗っていたことになっているからだ。1644(正保元)年元旦以降、彼は度々観音の夢告を受けたとしている。観音は夢告の中で、この地への自らの出現について、 と告げたとされているが、これは行基開基・霊仏出現の寺伝の、現存する最古の成文だろう。しかし、庄作は、これらの夢について他人に語ることができず、まして観音に命じられた寺の再興もできないままでいた。この懈怠により、1647(正保４)年７月17日、ついに蛇に変化した春日明神に責められるに至り、ようやく親族に観音の夢告について知らせる。この話が広まって堂舎再建が実現しようとした時、またしても観音の夢告により、庄作は出家剃髪して、楽順法師となったという。
　この話をそのままは信じないにしても、彼が本来、僧侶でなかった（銘文中では一貫して「一夫」と表記されている）ことは信用してよいだろう。佐井寺の復興と大衆信仰寺院への道が、強い宗教的感受性を持った俗人の宗教体験によって開かれたのは興味深いことだ。また、このことは、おそらくは1533年の焼亡以来、百年以上佐井寺が無住であり、従って伊射奈岐神社・愛宕社の神役を勤める者も不在だったことを示唆する。また、攝陽奇觀によれば、このころ、近辺で古寺社の再建や梵鐘の再鋳が相次いでいるが、それらとの影響関係や背景の共通性の有無と共に、庄作＝楽順のような人物が再興に関わったケースの有無も、調べてみる価値があるだろう。
　さすがに、百年あまり前に焼失した規模のままに復活させる資金まではなかったけれども、幸い寺には古色蒼然たる観音菩薩像と地蔵菩薩像が残されていた。彼、楽順は、これらの仏像が、実際に弘仁・貞観期に遡る作品だということを知っていたわけではないにせよ、何かしら由緒ありげなものだとは思っただろう。同舎焼亡時に土中に埋まった、あるいは緊急避難的に埋められたために、木像の傷みは甚だしかったが、それはかえって彼の想像力をかき立て、行基菩薩により土中から祈り出された霊像という、縁起が成立するためのインスピレーションを与える契機になったかも知れない。
　楽順自身に経営的手腕があったのか、あるいは別に有能なプロデューサーがいたのかは不明だ。周囲を見渡しても、決して豊かとは言えず、しかもほとんどは真宗の門徒である小さな村であり、堂舎再建のための資金調達は容易なことではなかったはずだ。しかし、山上からの霊仏出現譚と共に、近くの清水を眼病に験ある霊泉とし、行基伝説でまとめた縁起は、非凡なものではなかったにせよ、十分に魅力的なものとなった。観音堂およびいくつかの小堂や庫裏を再建するに足るだけの、スポンサーを獲得することには成功した。特に、時の領主であった板倉重宗の支持を得たことは、楽順にとっては幸いだった。梵鐘の寄進を得たばかりでなく、京都所司代の職にあった彼を通じて、朝廷とのコネクションも、ささやかながら復活した。
　寺号が、復興以前からだろうか、山田寺（さんでんじ）であったことの理由は、よくわからない。それ以前の史料には、佐井寺の名はあっても、当地に比定されるものとしては山田寺という寺号は登場しない（「山田寺」の寺号も、一次史料としては前記の1649年の梵鐘銘が初出である）。いくつかの仮説が考えられる。 いずれも、確証があるわけではないし、どれかが特に有力であるとも言えない。いずれにせよ、山田寺という名は、近世の観音信仰の文脈ではあまり広範には知られておらず、もっぱら佐井寺の称が世間に広まった。佐井寺＝山田寺の寺号の問題は、佐井寺の開創に関してのページで詳しく扱う予定だ。
　楽順の後継者も、佐井寺の大衆信仰普及には積極的だったようだ。17世紀後半のうちに、少なくとも二つの主要なアクションをとっている。摂津国三十三観音霊場設立への参加と、本尊開帳である。 こうした記録や遺物の集中する17世紀後半〜18世紀前半あたりが、近世における佐井寺の全盛時代だったと言えるだろう。
　ここで、歌舞伎の「佐井寺開帳」について、もう少し触れておく。歌舞伎・浄瑠璃外題事典では、「佐井寺開帳」と「仏母摩耶山開帳」を、同狂言のように記載している。ちなみに、両外題の上演は次の通りだが、
摩1693元禄６大阪・岩井半四郎座歌舞伎年表
摩1693元禄６京・万太夫座近松全集
佐1694元禄７大阪・岩井半四郎座歌舞伎年表
佐1716享保元大阪・岩井半四郎座外題年鑑・歌舞伎年表
摩1726享保11大阪・山本座外題年鑑・歌舞伎年表
（摩耶山は、この後、1762(宝暦12)年３月に開帳された旨「摂陽奇談」に記載があるが、歌舞伎上演の記録は見あたらない。）

同狂言とするには、かなり無理があると思う。近松の「仏母摩耶山」と、評判記類から断片的に推測できる「佐井寺開帳」の内容との間には大きな違いがあるように見える。しかし、そもそも1694年と1716年の佐井寺どうし、1693年と1726年の摩耶山どうしが、全く同じストーリーとは言えないだろうから、こうした異同の詮索には、あまり意味はないのかも知れない。これら開帳物・際物の芝居は、(1)歌舞伎・浄瑠璃でおなじみの常套的な要素（御家騒動や敵討、印判騙り、貴種流離や親子離別と巡り会い、自害や心中等々）をつなぎ合わせて筋を組み立て、(2)傾城と客の色恋沙汰に大きなウェイトを置いて（1716年の佐井寺は、京・布袋屋座で「けいせい仙人鏡」として上演されたと歌舞伎年表にあるし、近松の「仏母摩耶山」の付題も「傾城花橘」だ）観客を惹き付け、(3)開帳・霊験記を縁取りに加える、といった安直な作り方をされるものだったと思われる。つまり、近世三大大衆娯楽のメディアミックスでもあったわけだ。こうした企画にあたって、興行側と寺側とが、各々どのような立場・役割で臨んでいたのかは不明である。もっとも、誰が音頭を取ったにせよ、多分に持ちつ持たれつの意識があっただろうことは、想像に難くない。

龍 　さて、18世紀の後半以降、佐井寺観音に関する資料は、あまり見あたらなくなる。1824(文政７)年の「神佛霊験記圖會」（「一名ぐわんかけ手引」）には、大坂近辺の霊験ありとされる神仏約150箇所がリストアップされているが、これにも「佐井寺観音」は登場しない。隆盛を極めた寺社が、いつしか忘れられていくことについては、必ずしも明確な理由や契機が見出されるわけではない（大阪近郊では、瓢箪山稲荷がその典型だろう）。佐井寺観音への関心も、信心が物見遊山色をより強めるにつれて、いつとはなしに薄れていったのだろう。三十三観音霊場自体、近畿では近世半ばにブームの峠を越えたと思われるが、それにも増して佐井寺観音の地理的条件が、ニーズの谷間になってしまったのかも知れない。近世後期から近現代まで続いている近郊型大衆信仰対象には、やはり、市または遊興歓楽の場、あるいはその両方が近くに必要だったのではないか。佐井寺観音は、その意味では「何もない山里」であり過ぎた。逆に、伊勢参りに代表されるような、本格的旅行の口実となるには、大阪からはあまりに近過ぎ、他国からは知名度がなさ過ぎた。
　こうして、佐井寺観音の華やかなりし時代は過ぎ、眼病に霊験あらたかとされた佐井の清水も、佐井寺村の人口増加と共に次第に水量を減らしていった。もっとも、大阪・北摂からの参詣熱が冷めたからと言って、この寺が直ちに大衆性を失ったわけではない。村内にほとんど檀家を持たないとは言え、村の「宮さん」である伊射奈岐神社や「行基山」とも称した愛宕の神役を兼帯することで、地域共同体との絆は保たれていた。しかし、それも、やがて明治維新に至って、神仏分離を迎え、地蔵盆にのみその名残を残すだけとなって行く。
1997/6/9
佐井寺山田寺